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Kang Won-Don's Social Ethics Article Archive

2009/07/10 (10:22) from 220.66.47.13' of 220.66.47.13' Article Number : 243
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Zum hermeneutischen Status des Erfahrungsbegriffs
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Zum hermeneutischen Status des Erfahrungsbegriffs f? theologische Perspetivenbildung

Won Don Kang (Dr. theol./Professor f?r Sozialethik in der Theologischen Fakult? der Hanshin Universit?)

Im Blick auf den Stand der Diskussion ?er den Erfahrungsbegriff in der deutschsprachigen Theologie kamen zwei starke Impulse, wie sie E. J?gel benannt hat , aus der Lehre des sp?en K. Barths von den Gleichnissen des Himmelsreichs (1959)  und aus G. v. Rads "Theologie der geschichtlichen ?erlieferungen Israels" (1957) . Im Anschlu?an K. Barth und G. v. Rad hat sich Chr. Link im Rahmen seiner Trinit?slehre gefragt, "unter welcher Perspektive aber lt sich der ... Anspruch der Trinit?slehre einl?en, Gott und die Welt in der Einheit einer Erfahrung zu erschlie?n" . In der deutschen Theologiegeschichte der Gegenwart ist der Anspruch von Chr. Link eine bemerkenswerte Neuentwicklung. Denn: lange Zeit nach dem radikalen "Nein" des mittleren K. Barth gegen alle "nat?liche Theologie" (1932)  wurde es f? unangemessen und abwegig gehalten, die Relevanz der "Welterfahrung" des Menschen f? theologische Gotteserkenntnis zu besprechen.
 Zwar werden viele Ans?ze zum Erfahrungsbegriff in der theologischen Forschung vorgelegt, aber ich gehe nur auf jene Aspekte ein, die daf? aufschlu?eich sind, die Erfahrungsbezogenheit des trinitarischen Denkens zu verdeutlichen. Mit dieser Zielsetzung der Untersuchung zeige ich zum einen, welche Implikationen die Erfahrung der Heilsgeschichte f? die Gestaltung der theologischen Perspektive hat, die vom praktischen Lebensvollzug nicht trennbar ist. Anschlie?nd daran und  zum zweiten erkl?e ich den doxologischen und metaphorischen Charakter der theologischen Erz?lung ?er die Erfahrung, um sp?er daraus wissenschaftstheoretische Konsequenzen f? die theologische Weltaufkl?ung zu ziehen. Letztlich richte ich meine Aufmerksamkeit auf die Zeitstruktur der sich in der einen Erfahrung vereinigenden Gottes- und Welterfahrung und lege dabei besonderes Gewicht auf die eschatologische Zeiterfahrung als Wirklichkeitserschlossenheit f? die Zukunft, die mit dem Ruf zur Praxisbereitschaft eng zusammenh?gt.

I. Implikationen der Erfahrung f? die Gestaltung der theologischen Perspektive

Um die Implikationen der Erfahrung f? die Hermeneutik einmal deutlich zu machen, gehe ich von der hermeneutischen ?erlegung von G. v. Rad aus. Dann analysiere ich ihre systematisch-theologische Rezeption bei D. Ritschl. Dadurch verdeutliche ich, in welchem Zusammenhang eine theologische Perspetivenbildung und ein Lebenspraxis miteinander stehen.

1. G. v. Rad: Erfahrung und Zeugnis von den Heilstaten Gottes in der Geschichte

Bei v. Rad liegt das Hauptanliegen darin, den kerygmatischen Glaubensinhalt, n?lich das Credo, nicht als zeit- und geschichtslos geltend zu machen, sondern aus seiner geschichtlichen ?erlieferung her zu erschlie?n. Seine Grundthese lautet so: "Der Glaube Israels wei?sich gegr?det auf Geschichtstatsachen und wei?sich gestaltet und umgestaltet von Fakten, in denen er die Hand Jahwes wirksam sah" . In der methodologischen Abgrenzung gegen?er der "modernen kritischen Geschichtswissenschaft, auf die sich der Glaube Israels nie bezogen hat", charakterisiert er das kerygmatische Bild der Geschichte wie folgt: "Die historische Forschung sucht ein kritisch gesichertes Minimum; das kerygmatische Bild tendiert nach einem theologischen Maximum" . Wenn dies so ist, mu?man fragen, wonach ein kerygmatisches Bild jeweils sucht und welche Rolle dabei dem Glauben und der Geschichte zugeordnet wird.
 Auf diese Fragen antwortet von Rad mit dem Begriff des "Zeugnisses". Im Glauben legt Israel Zeugnis ab von Jahwes Geschichtshandeln. Die Geschichtszeugnisse richten sich allein auf Jaweh aus. Das Faktum des Glaubens hat dabei nur einen zweiten Rang, denn der Glaube spielt sich hier nur als "Tr?er", als "Mund" der "bekenntnishaften Aussagen" ab. Die Erfahrung mit dem Heilsgeschehen Jahwes in der Geschichte ist eigentlich Ausgangspunkt der hebr?schen geschichtstheologischen Reflexion. Dies ist unter der These vom "absoluten Vorrang des Ereignisses vor dem Logos"  subsumiert. Der Glaube kann sich nicht aus sich selbst bew?ren, sondern vielmehr dadurch, da?das Heilsgeschehen nachvollziehbar vergegenw?tigt wird. Angesichts neuer Ereignisse in der Geschichte versucht der Glaube, diese aus der Erfahrung des Heilsgeschehens zu deuten und seine Gegenw?tigkeit in der neuen Situation wieder zu erfahren. Dies ist eigentlich Theologisieren, eine Reflexion, die sich in Gestalt von "ad-hoc-Deutung" bzw. "Nacherz?lung"  vollzieht. Alles in allem: Die Welterfahrung und die Gotteserfahrung werden in Gestalt der Reflexion ?er die Ereignisse in der Geschichte von vornherein miteinander untrennbar verkn?ft.
 Im Proze?der Erz?lung und der Nacherz?lung vom Heilsgeschehen gestaltet sich einerseits die Vielfalt von ?erlieferung, andererseits die Identit? ihrer Tr?erschaft, die sich als Israel, als Gottesvolk, versteht . Solch eine Identit? ist, so G. v. Rad, der Grund daf?, da?die Vielgestaltigkeit von ?erlieferung eingebaut wurde in das gro? Geschichtsbild , das zum Beispiel im "kleinen Geschichtscredo" von Dt 26,5-9 beinhaltet ist.

2. D. Ritschl: Erfahrung, Perspektivenbildung und Lebensvollzug

Von Rads Impulse f? die hermeneutische Einordnung der Erfahrung in die theologische Reflexion nimmt D. Ritschl ernst und besch?tigt sich mit der Beziehung von "Erfahrung" und "Perspektive" auf der sprachtheoretischen Ebene. Sprachtheoretisch gesehen, lassen sich Erfahrung und Wirklichkeit erst vermittels der Sprache miteinander verbinden. Unter dieser Voraussetzung spitzt er die Frage nach dem Zusammenhang von menschlicher Erfahrung und Wirklichkeit zur Frage nach der Identit? des "Story"-Erz?lers zu. "Story" ist seiner These zufolge "die geeignete, ja, am besten geeignete Form des Ausdrucks der Identit? eines Menschen (oder einer Gruppe)" .
 Selbst wenn hier von der ausf?rlichen Darstellung seiner Logik der Theologie auf Grund einer "Story"-Theorie einmal abgesehen wird, ist seine These bemerkenswert: "Stories" sind "die Tr?er unserer Perspektive" . Das ist die logische Voraussetzung f? eine neue Formulierung des j?isch-christlichen Glaubensbegriffs: "Der Glaube der Juden und der Christen ist als das 'Drin-Stehen' und Bleiben in einer Story und der ihr gemen Lebenshaltung immer zugleich das 'Bewohnen einer Perspektive'. Von ihr aus geschehen alle Interpretationen, zu der das 'Drin-Stehen in der Story st?dig n?igt" . Der Proze?der Interpretation geschieht wiederum in einer "Interpretationsgemeinschaft". In der Interpretationsgemeinschaft wird die Erz?lung und Nacherz?lung von "Stories" zum Akt der Erinnerung und zugleich der Antizipation.
 Genau hier stellt sich unvermeidlich "die Frage nach der Wahrheit von Stories und Perspektiven" - eine Frage, mit der sich die Theologie um ihrer Logik willen befassen sollte. Im Umgang mit dieser Frage unterscheidet D. Ritschl eine Einzel-"Story" und eine Gesamt-"Story" bzw. Meta-"Story" voneinander. Er weist der Gesamt-"Story" eine Rolle der "Steuerung" zu, die sich in der Komponierung und Selektion nach einer "Gesamtvision" vollzieht . Unter dieser Voraussetzung antwortet er auf die oben genannte Frage folgenderma?n: "Die Frage nach der Wahrheit von Stories und Perspektiven ist an die Zuordnung der einzelnen Perspektiven zueinander und an ihre Beziehung zu einer Gesamt-Story und ?ergeordneten Perspektiven gekoppelt" . Die Aufgabe der Theologie ist es, die regulativen und impliziten S?ze solch einer Zuordnung zu artikulieren und dadurch eine "Gesamtgrammatik" des Glaubens zu entwickeln .
 Aus dieser Logik zieht er eine sehr wichtige Konsequenz, da?eine trinitarische Perspektive zum Beispiel nichts anderes ist als eine "Gesamtvision", die sich auf der "Gesamtgrammatik" gr?det und sich dadurch bew?rt. Die Trinit?slehre ist ja kein zeitlos fixiertes Gef?e der Dogmen, sondern nur eine hermeneutische Perspektive, die sich als "Gesamtvision" zur Geltung bringen kann und mu?.

3. Praxis als Lebensvollzug im Zeugnis

Von D. Ritschls These von dem "Drin-Stehen" und Bleiben in einer Story und der "ihr gemen Lebenshaltung", was dem Begriff des "Zeugnisses" bei G. v. Rad fast entspricht, lt sich eine wichtige Konsequenz f? den Lebensvollzug im Zeugnis ziehen. Das Zeugnis ist eine Form des Lebens, eine Lebensgestaltung in der teilnehmenden und nacherz?lenden Mitteilung der Gotteserfahrung in der Geschichte. Das Zeugnis von der Heilsgeschichte Gottes ist auf der Wahrnehmung der Pr?enz und Wirkung Gottes in dieser Welt gegr?det, auf einer Wahrnehmung, die nichts anderes ist als ein Hineingenommenwerden in die Wahrheit des Bezeugten .
 Umgekehrt bedeutet dies, da?der Mensch dadurch f? die Sache Gottes in der Geschichte Partei nehmen kann. Das ist der Ruf, also der Anspruch Gottes an den Menschen. Darin sieht man einen Ausgangspunkt und Erm?lichungsgrund der Praxis des Menschen f? die Sache Gottes. Eine theologische Reflexion ?er die Erfahrung bew?rt sich nicht nur einfach aus sich selbst, sondern vielmehr in der entsprechenden Lebenspraxis des Menschen, einer Lebenspraxis in dieser Welt, wo er sich doch schon in die Wahrheit des Bezeugten hineingenommen wei?

II. Zum doxologischen und metaphorischen Charakter der theologischen Erz?lung von der Gotteserfahrung

Um den Charakter der theologischen Wahrheit zu verdeutlichen, mu?die sprachliche Form der Reaktion auf die Gotteserfahrung in der Geschichte kurz beachtet werden. Im folgenden mache ich vor allem auf die doxologische und metaphorische Ausdrucksform der theologischen Erz?lung von der Gotteserfahrung aufmerksam. Ohne eine solche Erkenntnis k?nte man in eine sprachliche Verwirrung geraten, wie man sie ?ter in der Diskussion um die Grundsatzfragen zwischen der Theologie und den Naturwissenschaften einerseits, in der Diskussion um die Normierung der Lebenspraxis zwischen der Theologie und den Sozialphilosophien andererseits beobachten k?nen.
 G. v. Rad hat darauf aufmerksam gemacht, da?die originelle Form der Erz?lung und Nacherz?lung der Geschichtstaten Gottes "die historische Dichtung" ist, die mit dem "R?men" eng verkn?ft ist. In den r?menden Texten ist "eschatologisches" implizit enthalten, "weil sie eine doxa des g?tlichen Heilshandelns vorwegnehmen, die Gott sich noch vorbehalten hat" . Nicht nur in der historischen Dichtung, sondern auch in einer Menge von Psalmen, Weisheit und Prophetie im AT, nicht zuletzt in den Gleichnissen und den Hymnen im NT ist die Doxologie eigentlich eine in Sprache umgesetzte Reaktion auf das Heilsgeschehen Gottes in der Geschichte.
 Im Hinblick auf die sprachliche Ausdrucksform der Gotteserfahrung mu?man die Bedeutung der Metapher oder des metaphorischen Denkens auch ber?ksichtigen. Auf der Ebene der Texttheorie hat P. Ricoeur die "Sache" eines Textes als einen "Weltentwurf" definiert , eine Definition, die in der Nutzung der philosophischen Hermeneutik in theologischer Hinsicht zur Feststellung f?rt, die "Sache" der Bibel sei eine Offenbarung des neuen Seins, also ein "Sinn-Ereignis". Im Weltentwurf des Textes spielt die Metapher ontologisch eine besondere Rolle, die "metaphorische Wahrheit" "in der Spannung zwischen dem 'ist nicht' und dem 'ist wie'"  zu schaffen. Dadurch wird eine neue Szene (Horizont) erschlossen, in der die Alltagswirklichkeit transzendiert werden kann und ein neues Sich-Verstehen erm?licht wird. Er sieht in den biblischen Gleichnissen die Anwendung eines metaphorischen Prozesses auf eine Erz?lform . Daraus folgert er als Konsequenz, da?"das, was im Gleichnis metaphorisch wirkt, nichts anderes als die szenisch verstandene Erz?lung ist" .
 Im Rahmen der Verarbeitung theologischer Sprache kann der Begriff der Metapher eine gro? Rolle spielen . Sein Reichweite beschr?kt sich sicher nicht auf eine Analyse der Gleichnisse vom Himmelreich, sondern erstreckt sich auf alle wesentlichen Formen einer theologischen Aussage. Wenn man festh?t, da?ein Credo oder ein Dogma keine "enhypostatische" Aussage, sondern eine sprachliche Reaktion auf die Gotteserfahrung in dieser Welt ist, mu?man einsehen, da?ein metaphorischer Proze?in der Formulierung der theologischen Wahrheit unvermeidbar ist. Denn: Die Wahrheit erleuchtet in dieser Welt wie ein Bild im Spiegel, aber in der Zukunft Gottes, dessen Herrlichkeit erscheinen wird, werden wir sie von Angesicht zu Angesicht erkennen. In dieser Welt erkennen wir sie nur st?kweise, aber in der Zukunft Gottes so, wie sie ist (1Kor 13,12).
 Hier stellt man sich vor eine wichtige Frage: Wie kann man die Zukunft Gottes ?erhaupt wahrnehmen? Noch konkreter: Wo kann man erfahren, da?die Zukunft f? uns erschlossen ist?

III. Erfahrung des Christusgeschehens und daraus folgende Zukunftserschlossenheit

Wenn man einmal voraussetzt, da?die trinitarische Sicht im Grunde genommen eine hermeneutische Gesamtperspektive f? die erfahrene Heilsgeschichte ist, mu?man auch annehmen, da?sie eine bestimmte Zeiterfahrung enth?t. Dort ver?dert sich die Wahrnehmung der Zeitstruktur. Sie hat keinen Charakter der Kalenderzeit mehr. In der Zeiterfahrung, die sich in der Einheit der Gottes- und der Welterfahrung meldet, ist der Vorrang der Zukunft vor der Vergangenheit und der Gegenwart auffallend. Die Zukunft lt sich f? uns erschlie?n und nimmt uns in die neue Wahrnehmung der Zeit hinein. Dies bedeutet nichts anderes, als da?die Zeitstruktur kein festes und absolutes Rahmensystem hat, wie es I. Newton zum Beispiel vorausgesetzt hat, sondern sich von einer bestimmten Erfahrung abh?gig macht. Neuerdings hat A. M. Klaus M?ler naturphilosophisch nachgewiesen, da?die Zeitstruktur in der Erfahrung und im Gef?e ihrer Deutung "pr?ariert" wird .
 In der christlichen Tradition seit Augustin hat es einen Versuch gegeben, die Zeit im Horizont des menschlichen Bewu?seins zu interpretieren. Im menschlichen Bewu?sein sind die Vergangenheit, die Gegenwart und die Zukunft aufeinander verschr?kt, wenn auch die absolute Einheit dieser Zeitmodi nur bei Gott erm?licht wird . Allerdings wird bei Augustin klar, da?eine gegenseitige Durchdringung der Zeitmodi im Geschichtsbewu?sein des Menschen vorausgesetzt ist. Dazu bemerkt J. Moltmann: Durch Erinnerung wohnt die Vergangenheit in der Gegenwart ein und durch Erwartung (Antizipation) str?t die Zukunft in sie ein. Die Zukunft, die in der Vergangenheit nicht verwirklicht blieb, wird in die Gegenwart einbezogen und mit der antizipierten Zukunft der Gegenwart verkn?ft. Durch Praxis wird die Zukunft zur Gegenwart, wenn auch beschr?kt und unvollkommen in der Geschichte bis zur Vollendung der Zukunft der Zukunft .
 Aber wie kann man theologisch begr?den und erkl?en, da?man die Zukunft, also nicht das "Futurum" im Sinne der Kalenderzeit, erf?rt? Und wie sieht die Praxis in einer solchen Erfahrung der Zukunft aus? Als Antwort auf diese Frage melden sich viele Ans?ze, unter denen ich hier drei repr?entative Positionen der gegenw?tigen Theologie, also von W. Pannenberg, von J. Moltmann und von Chr. Link, analysiere.

1. W. Pannenberg: Proleptische Vorwegnahme der Zukunft

Um die theologische Wahrnehmung der Zeitstruktur zu charakterisiert, bringt W. Pannenberg die These von einer "proleptischen" Vorwegnahme der Zukunft vor. Zun?hst sagt er im Blick auf die Richtung der Zeit: Die Zeit str?e von der Vergangenheit ?er die Gegenwart hin zur Zukunft. Nicht nur von daher, sondern auch von seiner universalgeschichtlichen Perspektive f? die "Geschichte als Offenbarung" Gottes, die sich indirekt erst in der Einheit und Totalit? der Geschichte vollzieht, folgert Pannenberg dann die Konsequenz: Die Wahrheit wird, sei es im absoluten, oder sei es im relativen Sinne, erst im Endzustand klar, also von der Zukunft her . Und die Zukunft ist nur dann erfahrbar, wenn sie in der Gegenwart vorweggenommen werden kann. Die Zukunft aber, das Ende der Geschichte, ist, so Pannenberg, "mit der Auferweckung Jesu an ihm schon geschehen, obwohl es f? uns andere noch aussteht. " Dann nimmt man die Gegenwart von der Zukunft her wahr, genauer: von der im "Christusgeschehen" erm?lichten Zukunfterfahrung von der Gegenwart her .
 Die St?ke der proleptischen Zukunftsvorwegnahme liegt zweifellos in der engsten Verbindung von Geschichte und Offenbarung. Trotz der Indirektheit der Offenbarung Gottes in der Geschichte ist das Wesen Gottes aus seinem Gewesensein in der Geschichte ("Geschichtstaten Gottes") zur?kzuschlie?n. Wenn dies gilt, tritt die Offenbarung Gottes als Feld der historischen Verifikation und Bew?rung einer universalgeschichtlichen Offenbarung  auf den Plan.
 Abgesehen einmal davon, ob die Auferweckung Jesu mit der historischen Methode bewahrheitet werden kann, mu?man aber fragen, ob die eschatologische Zukunft ausschlie?ich durch die "Auferweckung" Jesu erschlossen ist. H?gt die eschatologische Zukunft nur mit dem auferstandenen Christus zusammen, aber nicht mit dem irdischen Jesus? Die Geschichte des historischen Jesu wird bei Pannenberg in den Hintergrund ger?kt, seiner Inkarnation und seinem Leiden wird allenfalls ein Status des "Da?quot; zugewiesen, um die Gnosis zu bek?pfen . Doch man kann sich des Eindrucks nicht erwehren, da?die proleptische Vorwegnahme der Zukunft eine vorschnelle dogmatische Deduzierung aus der Einheit zwischen dem pr?xistenten Christus und dem Auferstandenen darstellt . Dann wird die Konkretheit des Gegenwartsbezuges der Zukunft ziemlich eingeschr?kt und es kann demzufolge kein richtiger Anhaltspunkt f? die Praxis des Menschen gefunden werden, eine Praxis des Menschen, der von der Zukunft her in die Gegenwart hineingenommenen ist.

2. J. Moltmann: Zukunft als Erfahrungserschlossenheit in der eschatologischen Hoffnung

In der scharfen Abgrenzung gegen?er Pannenberg r?kt Moltmann den Begriff der Hoffnung in den Vordergrund und programmiert eine Wahrnehmung der Zukunft als Erfahrungserschlossenheit in der eschatologischen Hoffnung. In seiner eschatologischen Begr?dung der Theologie der Hoffnung geht Moltmann von der Ostererfahrung aus, n?lich von der "Wahrnehmung" des Auferstandenen "im Vorschein und Anbruch seiner eschatologischen Zukunft" . Die Auferstehung Jesu ist Zeichen der "wirklichen Erf?lung der Verhei?ng", die "in der Treue und im Gottsein Gottes ihren Wirklichkeits- und Erm?lichungsgrund hat" . Die Auferstehung des Gekreuzigten ist weder Entwurf noch Projektion. Sie wird wahrgenommen und nimmt diejenigen, die sie wahrnehmen, in die Wahrheit ihrer Sache hinein. Wenn dem so ist, mu?man hier unbedingt fragen, welche Wahrheit und welche Erfahrung mit der Wahrnehmung der Auferstehung Christi gemeint sind.

1. In der formgeschichtlichen Analyse des Osterkerygmas macht Moltmann darauf aufmerksam, da?die "Sache", das "Zeugnis" und die "eschatologische Hoffnung" dort ineinander verwickelt sind. Von diesem Charakter des Osterkerygmas her distanziert er sich zum einen auf der methodologischen Ebene von den bisherigen Kategorien der Geschichtsdeutung. Der Auferstehung wird keine bisher konzipierte Kategorie der Geschichtsdeutung gerecht, sei es die kosmologisch-metaphysische Vorstellung von dem Immer-Wieder-Kehrenden, sei es die moderne historische Methode, sei es die Existenzgeschichte, oder sei es die Wirkungsgeschichte .
 Zum zweiten formuliert er im Licht des so verwickelten Osterkerygmas die Wirklichkeit der Erfahrung mit der Auferstehung. Mit der Auferstehung ist die "Erwartungskategorie des Eschatologisch-Neuen" verbunden. Die Auferstehung ist nur unter der Voraussetzung erfahrbar und beurteilbar, da?"Erfahrung und Urteil ... immer mit einem Horizont von Wirklichkeitserschlossenheit verbunden (sind)" . Das ist der eschatologische Horizont der Erfahrung. "Die Auferstehung Christi erkennen" hei? hier "in diesem Geschehen die Zukunft Gottes zur Welt und die Zukunft des Menschen, die er an diesem Gott und seinem Handeln findet, erkennen" . Darum sollte man jetzt nach der "inneren Tendenz des Auferstehungsgeschehens", nach der "Sendung Christi" und nach der "Intention Gottes"  fragen.
 Im Sendungsbewu?sein ist das "Zeugnis" von der Auferstehung Christi, die die Verhei?ngsgeschichte in Gang bringt. Im Zeugnis von der Auferstehung Christi geh?en daher das Verhei?ngsgeschehen und das Sendungsbewu?sein zusammen . Darin zeigt sich die St?ke der Moltmannschen Theologie, die in der Hoffnung auf die Zukunft einen Anhaltspunkt f? eine geschichtsver?dernde Praxis legt. In der scharfen Selbstabgrenzung gegen?er Pannenberg und seiner "proleptischen" R?kschau betont Moltmann nachdr?klich: "Im Streit um die Auferstehung Jesu geht es um die Frage nach der Gerechtigkeit in der Geschichte" .

2. Bei Moltmann bleibt eine Frage zu beantworten: Ist das zukunftsorientierte Sendungsbewu?sein nur mit der Wahrnehmung der Auferstehung Christi begr?dbar, nicht aber mit dem irdischen Jesus, der seine eigene Geschichte in der Welt gemacht hat? Ist die eschatologische Zukunftserschlossenheit nicht auf das Leiden Jesu in seiner Geschichte bezogen? Auf die von Moltmann reformulierte Frage, wie das Kreuz und die Auferstehung, d.h. das Historische und das Eschatologische, miteinander verbunden werden sollen, antwortet Moltmann mit der "Identit? des als auferstandenen Erscheinenden mit dem gekreuzigten Christus"  und spricht von der Auferstehung des Gekreuzigten. In diesem Geschehen sieht Moltmann nun eine "Identit?sdialektik" von Gottverlassenheit am Kreuz und Gottesn?e im Auferstehungsgeschehen dargestellt.
 Auffallend ist, da?Moltman aus dieser Dialektik der Identit? in einer gro?n "Diskontinuit?" oder "im totalen Widerspruch" eine Folgerung f? die Praxis zieht. Nach ihm kann man diese Dialektik von einem "Geschichtsbewu?sein im Sendungsbewu?sein"  nachvollziehen, das sich in der Parteinahme f? die Sache der Gerechtigkeit konkretisiert. Das Kreuz steht f? den Zustand der zerst?ten Gerechtigkeit unter der Macht des Todes, die sich aber im Auferstehungsgeschehen nicht mehr durchsetzen kann. Jesus hat das Kreuz hingenommen in seiner Sendung, n?lich im Gehorsam gegen?er Gott, der sich dann mit dem Gekreuzigten identifiziert hat und ihn aus dem Tode am Kreuz in seine Herrlichkeit auferweckt hat. "Die Auferstehung 'entleert nicht das Kreuz' (1Kor 1,17), sondern erf?lt es mit Eschatologie und Heilsbedeutung" . Erst von daher kann man die These verstehen: "?terliche Hoffnungstheologie mu?zur Kreuzestheologie umgekehrt werden, wenn sie die Fe auf den Boden der Realit? des Todes Christi und unseres eigenen Sterbens bringen will" .

3. Mit einer eschatologischen F?bung interpretiert Moltmann den Herrschaftswechsel im Christusgeschehen als Dialektik von Gottverlassenheit und Gottesn?e und begr?det die Praxis f? die Gerechtigkeit mit der Hoffnung auf die Zukunft Gottes. Er r?kt das Auferstehungsgeschehen, in dem die Herrschaft des Todes als die m?htigste Waffe der S?de eschatologisch entrechtet und entkr?tet wurde, in den Vordergrund. Dadurch bestreitet er die Resignation im Kampf gegen die M?hte und Kr?te der S?de in dieser Welt und verankert die Pateinahme f? die Gerechtigkeit in der Gewi?eit von dem Sieg ?er die S?de, der in dieser Welt nocht nicht realisiert, aber im Auferstehungsgeschehen garantiert ist. Moltmann sieht die Wirklichkeit der S?de n?lich im Licht des Auferstehungsgeschehens und pl?iert f? die Macht der Hoffnung. Ist dies aber nicht zu triumphalistisch?

3. Chr. Link: Das Primat der Zukunft in der Erfahrung des Christusgeschehens

In seiner Konzeption des Christusgeschehens setzt sich Chr. Link einerseits mit der hermeneutischen Problematik des Pannenbergschen Konzepts der "proleptischen" Vorwegnahme der Zukunft sehr kritisch auseinander, andererseits r?kt er den Kreuzestod Jesu Christi in den Vordergrund, eine andere Akzentuierung des Christusgeschehens als bei J. Moltmann. Im Kreuzestod Jesu nimmt man nicht nur die Welt, sondern auch das Gottsein Gottes wahr. Dies fa? Chr.Link folgenderma?n zusammen: "Wer Gott ist, erfahren wir laut Auskunft der Evangelien nur im Spiegel dessen, was Christus in seiner irdischen Geschichte gewesen ist und getan hat" . Daraus kommt seine Grundthese, da?Gott und die Welt "in der Einheit einer Erfahrung" erkl?t werden sollen. In dieser Erfahrung liegt das Primat in der Zukunft. Aber das Primat der Zukunft kann nicht aus irgendeinem Dogma oder Credo deduziert werden, sondern soll nur im Sinnhorizont der Einheit der Gottes- und der Welterfahrung im Christusgeschehen erkl?t werden. Wie kann Chr. Link eine solche Radikalit? der methodischen und perspektivischen Grundentscheidung entfalten?

1. Seine methodische und perspektivische Grundentscheidung zeigt sich vor allem in seiner kritischen Abgrenzung gegen?er der nat?lichen Theologie einerseits, gegen?er der Einbeziehung der Metaphysik in die Theologie andererseits. Zum einen erkennt er das Recht der nat?lichen Theologie nur im Sinne der These des Anselm von Canterbury an: fides quaerens intellectum. Die nat?liche Theologie kann legitimiert werden, erst wenn es ihr gelingt, eine allgemeine Offenbarung (revelatio generalis) "aus dem 'Ereignis des redenden Gottes' verst?dlich zu machen" , aber nicht umgekehrt. Im Grunde genommen bedeutet dies nichts anderes, als die Welt von Gott her zu erschlie?n.
 Zum zweiten, versch?ft er dieses methodische und perspektivische Votum durch seine Absage gegen die Metaphysik. Metaphysische Begriffe sind heute f? den praktischen Nachvollzug der Offenbarung nicht mehr anwendbar. Das ist einer der Gr?de daf?, da?Chr. Link den Begriff der "Erfahrung" zum Ankn?fungspunkt seiner Theologie macht . Aber um von der Erfahrung Gottes sprechen zu k?nen, mu?vorausgesetzt werden, da?Gott sich in der Welt erfahren lt . Wenn die Welt den Raum f? die Darstellung Gottes bildet, ist es auch m?lich, anhand der Welterfahrung von Gott zu sprechen. Diese Doppelbestimmung der Erfahrung erkl?t er im Anschlu?an den Inkarnationssatz Joh 1,14 ("Der Logos ward Fleisch"): "Gott ist in der Sph?e der Sarx in Erscheinung getreten", also "Gott hat sich in der Welt dargestellt" .

2. Aber was bedeutet es ?erhaupt, da?man seit der Neuzeit von der Erfahrung der Abwesenheit Gottes spricht , obwohl Gott die Welt zum Darstellungsraum seiner Offenbarung gemacht hat? Wo und wie erf?rt man den abwesenden bzw. verborgenen Gott?
 Im Anschlu?an E. J?gel, der von der "pr?isen" Verborgenheit Gottes im Gekreuzigten spricht , spitzt Chr. Link im Rahmen einer Beantwortung der obigen Fragen die traditionelle Formulierung von deus revelatus und deus absconditus christologisch zu. Im Kreuzestode Jesu sieht er ein Paradox, weil jener nichts anderes ist als "Demonstration der N?e Gottes". Was bedeutet das? Auf diese Frage antwortet er konsequent christologisch. Die Antwort ist die, da?im Kreuzestod die Einheit einer Erfahrung aufleuchtet, in der Gott und die Welt mit zu erschlie?n sind. "Gewi? was Jesus ans Kreuz gebracht hat, ist dasselbe Gesetz der Zerst?ung, das sich am Menschen und seiner Welt t?lich auswirkt" . Das ist der Tod, n?lich die Macht der Negation, die "klare Verh?tnisse" des Lebens zerst?t. Unter den Bedinungen dieser Welt ist das Leiden unvermeidlich, denn das Leiden ist ja die Wirklichkeit dessen, was unter der Bedrohung des Todes steht.
 Aber das Leiden, das im Tode einen H?epunkt erreicht, ist kein letztes Wort. "Das Leiden offenbart eben nicht nur die ?ermacht eines zerst?erischen Prinzips, sondern - urspr?glicher noch! - das, was durch Zerst?ung bedroht wird: die 'klaren Verh?tnisse' des Lebens..." . Das ist ein "kritische(r) Sinn" des Leidens. In der Mitte des Leidens erleuchten "klare Verh?tnisse", die das Leben bestimmen. Und diese klaren Verh?tnisse sind eben auf die Zukunft der Welt ausgerichtet. Chr. Link interpretiert die Zukunft der Welt im Horizont der Auferstehung, aber nicht direkt, sondern auf dem Umweg des "bewu?en Gehorsamsakt(es)" Jesu, der sich das Leiden zu eigen gemacht hat. Erst dann und daraufhin hat Gott sich mit diesem Gekreuzigten "identifiziert". Sein Tod wurde nicht "ignoriert" und nicht "schmerzlos abgestreift (Hegel)". Er ist auferstanden!
 Trotz der Botschaft der Auferstehung, in der sich die Zukunft Gottes geoffenbart hat, richtet Chr. Link aber seinen Blick wieder ganz realistisch auf das Dasein des Christen in dieser Welt sub contrario. Denn: "Die Wirklichkeit, die es im Zeichen der Auferstehung zu bedenken gilt, ist keine andere als die, um derentwillen Jesus von Nazareth den Weg bis ans Kreuz gegangen ist... " . Wenn dem so ist, was bedeutet f? uns die Botschaft der Auferstehung? Angesichts des Sachzusammenhangs zwischen dem Kreuzestod und der Auferstehung Jesu Christi sieht Chr. Link mit Recht die Wahrheit der Auferstehung als Ruf zur Praxis f? die Zukunft. Die Auferstehung wird "in der mit ihm ?ernommenen Verantwortung f? die Zukunft der Welt als Wahrheit best?tigt" . Dies weist darauf hin, da?die Auferstehung nicht wahrnehmbar ist ohne die Grundentscheidung f? die Praxis f? die Zukunft in der Mitte der Wirklichkeit des Leidens. Erst in der Praxis f? die Zukunft kommt die Wahrheit der Auferstehung zu Wort: Im Tode Gottes am Kreuz wird die Gottverlassenheit erfahren, aber eben in seiner Verh?lung ist seine best?dige Gegenw?tigkeit in der Welt offenbar, die sich in Gestalt ihrer Zukunft zeigt .

3. Indem er die Einheit einer Erfahrung als Einheit von Welt- und Gotteserfahrung in der christologischen Interpretation der Offenbarung und der Verborgenheit Gottes erl?tert, verschafft er die Grundlage f? seinen hermeneutischen Entwurf zu einer "gleichnishaften Entsprechung von Welt und Reich Gottes". In diesem Entwurf verarbeitet er den Begriff der "Entsprechung" im Sinne der Barthschen "analogia fidei". Bei Chr. Link f?lt auf, da?er den Begriff des "Gleichnisses", ?er den K. Barth in seiner sp?en Zeit theologisch nachgedacht hat, in den eschatologischen Horizont einbezogen hat . Darin zeigt sich schon, da?das Primat der Zukunft sich in seinem Programm f? eine gleichnishafte Entsprechung konsequent durchsetzt. Obwohl die Welt den Darstellungsraum der Offenbarung Gottes, also "theatrum gloriae Dei" (J. Calvin) darstellt, ist die Wirklichkeit Gottes noch nicht in der Welt gegeben . Die Wirklichkeit Gottes ist nicht "gleich" der Wirklichkeit der Welt. Dies erkl?t Chr. Link mit der "notwendigen Unterscheidung zwischen dem Gleichnis und der 'Sache selbst', die sich gleichnishaft darstellen kann" . Aus dieser Unterscheidung folgert er zwei Thesen: 1. "Gott braucht kein Gleichnis seiner selbst; wir brauchen das Gleichnis"; 2. "Die Welt ist kein Gleichnis des Himmelreiches; sie kann dazu werden" . Anders gesagt: Die Welt ist f? das Reich Gottes "gleichnisf?ig und gleichzeitig gleichnisbed?ftig". Die Welt ist also "transparent" f? das Reich Gottes, aber nur im eschatologischen Sinne .

4. Bei Chr. Link liegt der Schwerpunkt darin, die Einheit der Gottes- und der Welterfahrung christologisch, n?lich im Blick auf das Christusgeschehen, zu begr?den. Er liest das Primat der Zukunft nicht mehr einfach direkt im Auferstehungsgeschehen heraus. Er sieht die Zukunft bereits in der Erfahrung des Leidens erfahren, das nicht nur die Macht des Nichtigenden entblt, sondern dar?er die Transparenz der Welt f? die Zukunft Gottes verweist.
 In seiner Betrachtung des Auferstehungsgeschehen betont Chr. Link, da?die Welt noch unter der Macht der Negation und Zerst?ung steht, wenn auch die Welt f? die Zukunft Gottes transparent ist. Er spricht nachdr?klich von der Existenz des Glaubenden in dieser Welt sub contrario. Im spannungsvollen Dasein der Christen in dieser Welt bew?rt sich die Wahrheit der Auferstehung in der Praxis des Menschen, der sich in die Wahrheit der Zukunft Gottes hineingenommen wei?und eine klare Partei f? die Zufunft Gottes nimmt. Trotz voller Heilsgewi?eit jedoch nicht ein Triumphalismus!

IV. Fazit und Schlussfolgerung

Aus alledem fasse ich den hermeneutischen Status des Erfahrungsbegriffs mit Blick auf eine theologische Perspektivenbildung folgenderma?n zusammen:

1. Die Gotteserfahrung des Menschen kommt nicht zustande ohne Erfahrung der gro?n Taten Gottes in der Geschichte. Sie bringt sich (meistenfalls in den doxologischen und dichterischen Erz?lungen) zur Sprache und bildet eine "Perspektive", von der her die Welt neu wahrgenommen werden kann. Die einzelnen Erz?ungen bzw. "Stories", in denen Teilperspektiven enthalten sind, schlie?n sich zu einer gesamten Erz?lung bzw. "Story" zusammen, in der sich eine Gesamtperspektive zu Wort meldet.

2. Die Erz?lung und die Nacherz?lung der "Stories" von der Gotteserfahrung ist kein beobachtender, distanzierender und verf?ender Akt, sondern zieht eine Parteinahme f? die Sache Gottes in der Geschichte mit sich. Das Hineintreten in die Tradition ist das in das Tradierte Hineingenommenwerden. Dies ist der gestaltende Lebensvollzug, der f? die Zukunft Gottes offen ist.

3. Im Umgang mit der Welt und Gotteserfahrung mu?der "metaphorische" bzw. "bildhafte" Charakter der theologischen Sprache ernstgenommen werden. Die theologische Sprache richtet sich nicht direkt auf die Welterkl?ung, sondern vielmehr auf die Weltaufkl?ung.

4. Ein Credo ist ein jeweils "open-ended" Produkt der theologischen Reflexion ?er das erfahrene Heilsgeschehen Gottes in der Geschichte. Die Verselbstst?digung und die Hypostatisierung eines Credos von der geschichtlichen Gotteserfahrung wird als dem biblischen Glauben fremd abgetan. Ein Credo spielt nur eine dienende Rolle, um die sich erschlie?nde Wirklichkeit der Gotteserfahrung in der Geschichte zu interpretieren.

5. Die Einheit von Welt- und Gotteserfahrung in ihrem vollen Umfang wird erst im Christusgeschehen wahrgenommen. Dort nimmt man die volle Spannung von Gottverlassenheit und Gottesn?e der Welt wahr. Unter den M?hten und Kr?ten der S?de, die den menschgewordenen Gott get?et haben, leidet die Welt. Die Erfahrung der Gottverlassenheit ist nichts anderes als die Erfahrung der leidenden Welt. Die gottverlassene Welt ist die Welt, an der Gott verborgen ist, aber in seiner Verborgenheit t?ig ist. Er hat den Gekreuzigten auferweckt und hat die M?hte und Kr?te der S?de eschatologisch entrechtet und entkraftet. Der entscheidende Herrschaftswechsel findet bereits dort statt.
 Wenn man von der Zukunft der Welt spricht, handelt es sich um die von den M?hten und Kr?ten negierten "klaren Verh?tnisse" des Lebens, das aber dadurch reell nicht verneint werden kann. Die Welt ist f? diese Zukunft transparent, n?lich f? die Zukunft Gottes, die im Kreuzestod Jesu, n?lich im Tiefpunkt der gottverlassenen Welt, aber nicht verneint wird und im Auferstehungsgeschehen in vollem Umfang erschlossen und wahrgenommen wird. Das Zukunft hat das Primat in der Erfahrung der Zeit.
 Die Erfahrung der Zukunft Gottes f?rt aber zur akuten Wahrnehmung der Existenz in dieser Welt sub contrario, eine Existenz, die die bleibende Macht der S?de nicht vor Augen verliert, aber eine Partei f? die Zukunft Gottes nimmt. Die Erfahrung der Zukunft Gottes im Sinnhorizont des Christusgeschehens ist keine "proleptische", sondern eine praxis-orientierte und in die Wahrheit der uns entgegenkommenden Zukunft hineingenommene Erfahrung.

Literatur

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Ritschl, D. Story?als Rohmaterial der Theologie? "Story" als Rohmaterial der Theologie. hg. von Dietrich Ritschl/Hugh O. Jones (M?chen: Kaiser, 1976).
Ritschl, D. Zur Logik der Theologie: Kurze Darstellung der Zusammenh?ge theologischer Grundgedanken. M?chen: Kaiser, 1984.

Key Word

Erfahrung, Erz?lung, Metapher, Hermeneutik, Praxis, Perspektivenbildung, Zeit, Zukunft

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